大乘起信論 （第九集） 1981 台灣華藏圖書館 檔名：10-003-0009
起頭這幾句話是生滅門的依據，很重要，此地所說的與唯識裡面稍稍有一點不相同，這都是要注意的地方。
【所言不空者。已顯法體空無妄故。即是真心。常恆不變。淨法滿足。則名不空。亦無有相可取。以離念境界。唯證相應故。】
到這個地方才是把「真如門」講完。這段意思是解釋，『不空』，文裡面有四個小段落。首先顯示『法體空無妄』，也就是佛法裡面所說的常住真心，這是真空不空。下面兩句這是顯示恆沙的德相，相不空，是稱性滿足的講『淨法滿足』。「法」是指世出世間一切法，一切法既然是有法體顯現出來，「法體」是清淨，是真如的，所現出一切法當然與體相應，所以是「淨法滿足，則名不空」。不空是從相與作用上來講的，我們講空是從理體上說的，因此，我們不可以執著空。如果執著空，那就沒有相用；如果要執著有，那就沒有體。因此，二邊都不執著這是正確的，這是說明我們為什麼不可以執著，空與不空二邊都不可以執著。可是這個情形一定都要了解。換句話說，不執著所以然的道理，我們一定要透徹、要明瞭，才曉得這個不執著是正確的，執著是錯誤的。
一切都明瞭了，底下這兩句是釋疑，『亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故』。這是馬鳴菩薩大慈大悲，唯恐我們聽了以後，這個道理沒有徹底明瞭，在這裡面又生疑惑，又生分別執著。前面說空，現在說不空，是不是前後矛盾顛倒？就像嚴教授講《金剛經》一桶水倒過來倒過去，這就是自相矛盾，剛剛說的話馬上又否定掉了。《金剛經》看樣子是這樣子，一面說一面不承認，統統作廢，這好像是自相矛盾。實際上不是，這是必須用這個方法，才能夠把一切法的真實相、根本義顯示出來。這種說法的義趣，我們都應該要明瞭，佛法裡面決定沒有自相矛盾之處。要果然有這種現象，你們想想，那個科判怎麼能判得下去？再大部頭的經，你們看看《華嚴經》八十卷，我們這裡印的有科判，你看表解，怎麼能夠編得出來？科判能夠判得下去的，這種文章是第一等的文章，為什麼？你加一句是多餘的，科判加不上去，少了一句脈絡就斷掉了，所以那個文章作得是不增不減，這科判才能判得下去。
你們看看《起信論》的科判，一句、二句它就是一段，章法結構這樣的嚴密、這樣的整齊，真是多一句嫌累贅，少一句就不通，這文章作到這個地方。文章作到不增不減，言語亦復如是，好的言語它也不多一句，也不少一句。這是從前作文、說話很講求這些，很注意這些；現在不太重視這個，所以就顯得囉嗦、拉雜、凌亂。譬如報紙雜誌的文章，你要用科判來硬判，判不下去。這兩句剛才講了是馬鳴菩薩慈悲，唯恐我們誤會，為什麼一會講空，一會講不空，在這個地方，淺學初機免不了有疑惑，所以才有這兩句話。這兩句話實在是提示我們，佛法說空絕不會離有，說有也不會離空。《心經》這是綱要，「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」。說前面一定連帶後面，這個意思才完整，才不至於發生誤會，起遍計的執著。
馬鳴菩薩為我們解釋「不空」，就是要除掉我們的疑惑，雖然說不空，而「亦無有相可取」，為什麼？佛法裡頭常講，妙有性德之相，絕不是分別、遍計執的這種心可以執取。所以《般若經》裡面告訴我們是「不取於相」，為什麼不取？因為本來就沒有，當體即是空，就好像那個夢幻泡影一樣。如果要真有相可取，佛教我們不取於相，這是違背了情理，實在了不可得，那你要是取的話，這是虛妄的，是會落空的。這是在一切經論裡真是說得詳細、說得透徹，而且說得多，千經萬論無處不說。雖然諸佛菩薩苦口婆心常常說、無間說、熾然說，我們在一切相裡頭還是要執取。這就好像一個人睡得很熟，怎麼叫他也叫不醒，你叫他哼了一聲又睡著了，迷得太重，喚不醒。這一喚醒了就叫菩薩，就不叫凡夫。看看我們幾時被佛菩薩喚醒，喚醒了我們就入菩薩位，從此以後不再迷惑了。
不取於相，這些相有沒有受用？有，有稱性的德用。不取才有用，有真正的用。取了這用裡頭有苦，不取這用裡頭有樂，就離苦得樂；換句話說，也是不取於相，實際上是離苦。不是說不取就沒有用了，那就又搞錯了。我也是常常在很不得已的情形之下說了個比喻，我教這些學佛的同修們，特別是出家的同修，我們在這個世間，世間人一般人講所有權很重要，講究所有權。我們不要，我們不要所有權，我們要什麼？我們要使用權，我們有用就好，何必要我所有？你要有所有就苦。譬如我們住旅館，那個旅館不是我們所有的，可是我們住一晚有一晚使用權，這有使用權就好了，我們用得很自在，我們不需要所有。這個地方講離遍計就不取於相，就是不要所有權，要什麼？要使用權，我一切用得自在。佛菩薩跟我們不一樣的地方就是這樣，為什麼？那個所有是假的，是虛妄的，決定得不到的。
譬如講房屋是我所有的，這一口氣不來，房屋是誰的？這個國家是我所有的，你們看看歷史，這一塊土地依然還存在，山河依舊，那些歷代帝王到哪去了？當時他爭，拚命的爭，爭到後來是一場空，沒有，沒有這個事情，所以我們要覺悟。歷史，我讀歷史讀到後來的結論就是四個字，「無常苦空」。你把這一部《二十五史》從頭到尾翻翻，你看結論是不是無常苦空？這一念就覺悟了。再一看看佛所講的話，很有道理，一切煩惱本來是空寂的，本來是沒有的，就是你自己找的。你自己在這個境界裡虛妄的執著，不如理的取捨，這就是遍計所執，感情作用，自己找得來的。你要是一切覺悟，如理的思惟，如理的受用，一切法裡頭確實有常樂我淨這四種淨德。
這段裡頭裡面就是含著常樂我淨，有常恆，常住不變，淨法是清淨，真心是自在，自在就是我，所以這裡頭有常、有樂、有我、有淨。能夠證知就是親證這個境界，必須要不取於相，要離一切妄念，才能夠證知。而我們現在一般錯誤觀念，那就是不必離開妄念，樣樣自己要都得到，也要能親證真如，這是辦不到的事情。換句話說，今天最難的事情，最困難的事情，在我們來講就是捨念，就是捨妄念。而佛法裡面所用的方法，實在就是教我們捨妄念的方法。譬如像佛法裡面講的參禪，參禪就是捨妄念，無論是用觀心或者是參話頭，都是離妄念，念佛也是以這一個妄念止一切妄念。
所以今天這個佛法困難，我在這麼多年的體驗，現在對什麼教學、講經都沒興趣了，問題在哪裡？從前覺得這個不難，現在感覺到真難，怎麼苦口婆心的去勸人，結果人聽的把意思統錯會，還不如不說算了。這就是什麼？我們習氣太深，處處離不開妄想執著，功夫不得力。譬如研究教的人來說，用心是錯了，不用心也錯了，這個事情難辦。研究錯了，不研究還是錯了，這怎麼辦法？古人得到這個要領，我們一直到今天把握不到這個要領。我們如何能夠做到像佛菩薩一樣，能夠用這個心用而無用，無用而用，能不能做到這個地步？到這個境界這是如法，就是說與法性相應。法性是什麼？非空非有，亦空亦有，體是空的，用是有的。我們如果能夠用心，如這個相應這就對了。凡夫不會用心，二乘人也不會用心，剛才說過，凡夫是有用無體，二乘是有體無用，都是不善用心。善於用心的是體用雙彰，都很明顯的顯示出來，所謂是「寂而常照，照而常寂」，寂是講的體，照是講的用。所以，體用都表現在外面，無不自在，這才是學佛。
末後這句話是非常重要，「唯證相應」，言說不是證，思惟不是證，分別不能證，執著更不能證。我們學佛無非就是求證，可是有求這個心不能證，無求的心更不能證，大家要從這裡面去體會。我在講席裡頭常講，學佛的人度眾生的願不可以沒有，「眾生無邊誓願度」，沒有這個願不能成佛。度眾生的心不能有，你要有度眾生的心就攀緣了。願要有，心又不能有，心是什麼？心是妄心。發願度眾生，天天找眾生去度，這個麻煩可就大了。我們想想諸佛菩薩，哪個人不是發的弘願，諸佛菩薩有沒有找眾生來度？哪個菩薩找你了，要來度你？沒有，你從來也沒有遇到一個菩薩來找你、來度你。願與真性相應，心是妄心與真性不相應。所以明白這個道理了，發大願，真信切願，而行為是怎麼樣？是「恆順眾生，隨喜功德」。絕不攀緣，到你自己道業成就了，你真正是證了果，也是只聞來學，未聞往教，隨緣不攀緣。隨緣是什麼？眾生機緣成熟了，一個成熟與你有緣則一個得度，兩個成熟兩個得度。這裡面一絲毫勉強不得，這才能證。
所以我們不能說，現在這個世間災難頻頻，這佛菩薩沒有慈悲，不能這麼說。佛菩薩真的是大慈大悲，佛菩薩的慈悲願力是充滿了法界，我們從來沒有離開諸佛菩薩悲願之外，沒有離開。問題在哪裡？是我們自己，自己製造許多的障礙，好像是把它隔斷了，實際上並沒有隔斷。我們身體每個細胞裡面，都充滿了諸佛菩薩慈悲願力，這是實在的。為什麼說不相應？一念迷惑，一念無明不能相應。所以一念覺就相應，一念覺就是得度的因緣，一念迷就成了障礙。如果一念覺那就念念如法，行行如法，必定跟經論裡面所講的是一樣的。所以「證」這一個字就很重要，證是要智慧，可是智慧從哪裡來？諸位要記住，絕不是從我們思考當中得來的，這是千萬要記住的。
我們種種思考想像，這不是智慧，這在佛法裡叫世智辯聰。你看世智辯聰是什麼？佛法講八難之一，這個難就是障礙。障礙什麼？障礙你明心見性，障礙你證得。八種最嚴重的障礙，世智辯聰是其中之一。世智辯聰是什麼？依的是第六意識，依的是妄心，這事情是真的，妄不能證真。妄心要能夠證真，那一切迷惑顛倒的眾生全都成佛了。佛法實在講沒有別的，就是教我們去妄心用真心，用真心就證得了。用妄心的時候，別說三個阿僧祇劫，無量阿僧祇劫也不能證得，還是虛妄的。《楞嚴經》裡面說的，譬如蒸沙做飯，沙永遠也不會煮成飯出來，這就是因地心與果地覺不相應。我們要想證得真如，真如是真的，一定得用真心。
所以我常常勸一些同修們，我們要想學佛，先學個什麼？真心，待人接物都用真心，不要用妄心，要從這個地方做起，無一不真實。說話說真話，不要說假話，用心用真心，這個真還是帶妄之真，帶妄之真與真有點相應，不完全相違背，就有點相應。再給諸位說，真心是無私的，妄心裡頭有自私，真心是無私的；真心是平等的，妄心是不平等；真心是清淨的，妄心不清淨；真心是慈悲的，妄心不慈悲；真心是廣大無邊際的，妄心是有界限的，是侷促展不開的。我們要從這個地方修起，真心是大乘，妄心是小乘。用真心是自在的，無時無處不自在，用妄心就不自在，不管你在什麼境界裡頭都不自在。為什麼我們不用真心？儒家講君子、小人，也是講用心不同。孔子公形容的「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」，就是心境不相同。所以我們讀到這個地方，「唯證相應」，除了用真心之外，沒有第二個路子好走，就是因地心與果地覺一定要相應，要真實。再看底下這段，這是第二大段講生滅門，解釋生滅門：
【心生滅者。依如來藏故有生滅心。】
「立義分」裡面一開端就講，「所言法者，謂眾生心」。一般經論上，佛也常說，眾生心就是說真妄和合之心。這個說的意思諸位要懂得，前面已經講過，和合是像和合，實際上並不和合，如果真的要和合了，這兩門就說不出來。真如跟生滅門和合，真如就是生滅，生滅就是真如，沒有辦法講個真如、生滅了。它能夠說一個真如，說一個生滅，可見得和而不合，和而非合，很像和合又不是和合。實在這個相很難分，你說和合不對，你說不和合也不對。說不和合，它就是和合，說和合，它又不和合，這是裡面的真相。單就真的這方面來講，就是前面所說的真如門，這是單就真的來說。單就真的行，能講；單就妄的來講，給諸位說不能講，為什麼？沒有妄。妄是從真起妄，所以我們不可以說，單就妄一邊來講，不可以。應該怎麼說？連帶妄的那邊講，只能這麼說法。譬如說我們身跟影子，單就身可以講，單就影也沒有，離開身沒有影，就帶著影子來說，只能這個說法。換句話說，如果說帶著無明妄心來說，這就是講的生滅門，可見得生滅沒有離開真。離開真如沒有生滅，就是離開身體，決定沒有影子，是一樣的道理。
現在此地是先解釋生滅門。解釋生滅門先說心，這個心就是生滅心，妄心。妄心很複雜不單純，不像真心，真心是單純，妄心不單純。天親菩薩把它歸納起來講八識五十一心所，八識是妄心，五十一心所還是妄心。譬如我們講貪心、瞋恚心、愚痴心、歡喜心，這都是心所法，都是與八識相應的心所。五十一心所是五十一類，每類裡頭都無量無邊。你說個貪心，貪心這一個心展開來之後無量無邊，貪財的心、貪名的心、貪色的心，甚至於貪成佛的心，無量無邊。所以這個妄心頭數就說不盡，彌勒菩薩把它歸納，把一切法歸納為六百六十法，就是《瑜珈師地論》裡頭，《瑜珈師地論》講六百六十法，天親菩薩怕的初學人接受不了，太複雜了，所以把六百六十法歸納為百法，展開來叫一切法。所以說妄心哪裡有頭數？太複雜了。這個講生滅心的情形，我們要了解，要認識它。
講個生滅心這是總說，下面要解釋，先把生滅心的體說出來。生滅心雖然無量無邊，它有頭數，就好像一棵樹一樣，枝葉再茂盛，你細細的去觀察，它有枝、有葉、有幹、有根、有本，它不是雜亂無章的，它有頭緒。無量無邊的生滅心它有頭緒，既有頭緒了，我們要把生滅的根本找到，生滅的根本是什麼？根本在如來藏。『依如來藏故有生滅心』，生滅心的根本就是如來藏，意思就是說依如來藏才有生滅流轉。什麼叫「如來藏」？如來就是講的真如，藏就是含藏的意思。這個字就是講的無明，如來就含藏在這個無明裡頭，這是個比喻。在佛法裡面的名詞講，叫「在纏如來」，就是無明纏縛了如來。如來就是前面講的真如心，它為無明所纏，於是在真如裡面就出現了一個生滅，在這種狀況之下，我們給它另外建立個名詞，叫做如來藏。唯識裡面常講，真如本性與阿賴耶和合，這就是真如是為阿賴耶的理體。所以說依如來藏有生滅心，這個心就叫做阿賴耶識。生滅這是二分當中之一。底下這是「辨相」，辨相這一句很要緊：
【所謂不生不滅。與生滅和合。】
底下四個字非常重要。
【非一非異。】
『非一』就是真與妄，真不是妄，妄不是真，不是一，但是怎麼樣？又不是二。佛祖常常用水波做比喻，水、波浪，把水比作真如，把波浪比作生滅。水是真如門，波是生滅門，水跟波是不是一？你要說一，何必叫兩個名詞？你要說它二，波不離水，水不離波，波就是水，水就是波。大家從這裡頭去想這個意思，想這個意思這很要緊，生滅與不生滅的關係，它的關係這樣的密切。我們從比喻裡面才能夠得到它的真相，因此，不生滅與生滅都不可以執著。好像水與波一樣，水與波都不能執著，你要執著是水，波的相？執著是波，水？事情的真相要明瞭，在裡面不能起心動念，不可以分別執著，這樣才能夠得到真相，一起分別執著就錯了。這個相，這有相為了說話方便起見，給它建立個名稱，以後就是好說這個相：
【名為阿黎耶識。】
『阿黎耶識』在唯識裡面翻作阿賴耶識。實叉難陀的譯本也翻作阿賴耶識，「阿黎耶識」就是阿賴耶識。換句話說，阿賴耶識是什麼樣子？人家問你阿賴耶識的相，相就是樣子。什麼樣子？《大乘起信論》這句話解釋得很清楚，它是「不生不滅，與生滅和合，非一非異」，這就是阿賴耶的樣子。再看底下的經文：
【此識有二種義。能攝一切法。生一切法。】
這個『攝』是講融攝，『生』是講變起，『一切法』，是指一切世間與出世間法都包括在其中。這一個「攝」與「生」都是通於世出世間法的。是哪二種義？
【云何為二。一者覺義。二者不覺義。】
這些地方都是很重要的處所，這些文我們特別要把它用心記住，這就分的一個『覺』，一個『不覺』。
【所言覺義者。謂心體離念。離念相者。等虛空界。無所不遍。法界一相。即是如來平等法身。依此法身。說名本覺。】
我們學佛不就是學開悟嗎？開悟就是覺，我們為什麼不覺？為什麼不開悟？這個答案在這段文裡面，我們就可以得到。我們之所以不能開悟，這裡講『心體離念』，我們沒有離念。這個地方是講的根本義，根本義這個心體確實是離念。像我們六根根性，這是真心，它不帶妄。像我們這個身體，身體不帶影子，影子是有，身體本身不帶影子。並沒有說這個影子把我們身體包圍了，沒這個事情，而是在燈光、日光照耀之下，現這個虛妄的相，所以這個妄相是假的。我們對這個真實相是覺，覺是真，『本覺』，本來覺；換句話說，到今天我們也並沒有喪失掉。可是我們迷，我們確實不知道自己有本覺，這就是迷。幾時能夠覺悟到我們的真心是離念的，我們的真心是離相的，它雖然現一切萬象，但是它並不執著，不執著這一切相。好像明鏡一樣，鏡子照外面境界相，它裡面能夠現一切相，鏡子不執著。這個比喻也只能夠比喻個彷彿，還沒有辦法比喻到真切，為什麼？因為鏡子照外面，一定外頭有相，裡頭也有相。裡面這個相我們曉得是空的，是假相，但是外面這個相，我們不容易體會它是空的、是假的。
可是真心所現的這些相，叫妙有、幻有，前面講過，非有之有。這一切萬象是當體即空之相，當體即空，但是空它是有，它不是沒有相。譬如我們這個房子、大樓，覺悟的人曉得這個大樓當體即空，但是空與有它又不相妨礙。這個有是暫時的有，是幻有，不是真有；如果是真有那是永恆的，永遠不會變的。它是幻有，它是假有，不是沒有，假有就是空的，怎麼說這個大樓是空的？你仔細觀察，這個大樓一些建築材料，無非是鋼筋、水泥、磚頭、瓦塊這些東西，這些東西堆在那個地方的時候，你不叫它做民生大樓。把它擺起來，你就叫它做民生大樓，這不叫迷惑顛倒嗎？眾生迷惑顛倒了，那個覺悟的人要隨順著迷惑顛倒，你要不隨順他，他說你這個人神經不正常，所以這個時候得恆順眾生。眾生執著以為這是真有其事，覺悟的人曉得這是假有，有即非有，這些材料這樣子擺起來，擺成這個樣子，跟堆在那個地方無二無別，沒有兩樣。你這個一法覺悟了，法法就覺悟，所以一切法當體即空。
這一切幻相、這一切妄心，與真、與覺都不相應，所以講到覺是心體離念，離一切妄念相，離一切妄想。所以說離心念相，『等虛空界』。諸位要知道，心裡頭一有念，就有了界限，心就不廣大。心裡面沒有念頭，這個心是像經上講的，「心包太虛，量周沙界」，這個沙是講恆河沙的大千世界，都在你的心包含之中，這是講真心。《楞嚴經》裡面比喻得好，《楞嚴經》把我們真心比作太虛空，把太虛空比作一片雲彩，雲彩多一點大？所以我們真心是包含著整個宇宙太空，我們心這麼大。可是一起念就小了，你要念一個人，那個心就變成一個人，就那麼一點大；念一樁事，心裡頭就變成一個事，這不大。但是這個不大，並不是說真心忽然之間變小了，不是的，真心還是那麼大，真心永遠不變，不變隨緣。那個會變小的是你的妄心，這個時候迷在妄心裡頭，把真心給忘掉。
所以，諸位要曉得，這個地方講本覺、講真心，永遠沒有更改，永遠沒有失去，這是第一義。這是我們真正的自己，禪家所謂是父母未生前本來面目，這個給我們講本來面目，永遠不會失掉的，人人都有，一切眾生是各個不無，體相具足。所以佛在《華嚴》、在《圓覺》裡面才說一句，「一切眾生本來成佛」，這句話是千真萬確的。所以在菩薩教學裡面教我們禮敬諸佛，一切恭敬，就是從這個道理上說的。一切眾生本來是佛，本來成佛，不禮敬，那就是不敬三寶。我們在一切眾生裡面，自己生貢高我慢之心，這就是迷惑，貢高我慢那是不覺。所以阿賴耶裡頭這兩義，覺義跟不覺義，這是根本義，阿賴耶裡頭的根本義。但是，不覺是依覺而不覺，就好像前面生滅是依真如，依不生滅而有生滅，是一樣的意思。
所以這個覺跟真如、真心是一樣的，『等虛空界，無所不遍』。這就是我們講的覺，也就講根本智，世出世間一切法你無所不覺，無所不知。『法界一相』，「一相」就是覺相，就是實相。諸佛菩薩無量無邊的智慧，就是從這個地方而說的，我們說佛是全知全能者，我們自己本身也是個全知全能者，並不是釋迦牟尼佛一個人專有的，不是。佛法裡頭沒有說是某個人專有的，而是說一切眾生是各個具足的。我們哪個不是全知全能、本來成佛？現在落得這個樣子，這就是佛在經裡面常說的可憐憫者。本來成佛，可憐憫者，正如同一個人，口袋裡頭裝滿了黃金、美鈔，沒飯吃，問人要飯可憐兮兮的，有，不會用，變成這個樣子，不是沒有，是有，不會用，這個不會用就叫做不覺。
『即是如來平等法身』，我們念了這句，一想到「如來平等法身」，如來，釋迦如來、彌陀如來，他跟一切眾生平等的，這個想法全想錯了。法身，諸位要記住這個法，一切法就是身，你要曉得這個道理，哪一法不是身！所以它是平等的。法就是身，這個意思一下我們還是會通不過來，我們拿夢來做比喻。當你作夢的時候，整個真心變成夢境，夢境裡頭一切的境界相都是法，有人、也有自己，當然有自己，沒有自己怎麼會作夢？夢裡頭一定有自己，有些人物，有山河大地，也有虛空，全是你自己的心；換句話，那一切相全是自己身，這叫法身。現在十法界依正莊嚴，全是我們真心變現的影像，心變的萬法。心外無法，法外無心，《華嚴經》裡面教給我們「應觀法界性，一切唯心造」。哪一法不是自己的法身？所以法身是平等的。
我們現在是迷失了，唯有這個法身，只要曉得法身這個意思，無緣大慈，同體大悲，它怎麼不生？自然就生，要發個什麼心？用不著發了。如果要一覺悟，這全身的每個毛細孔汗毛都是自己，自然就愛護它了。為什麼？同一個體，十法界依正莊嚴同一個真如理體。所以我們講的西方世界不是常說嗎？「自性彌陀，唯心淨土」，阿彌陀佛是外人嗎？西方世界是外境嗎？不是的。為什麼？還是在如來平等法身。這個如來平等法身是說的自己，如來是自己，平等是自己，法身還是自己。『依此法身，說名本覺』，法界的一相就是講一真之相，就是一切如來平等法身。《華嚴》裡面講一真法界，說一真法身也可以。淨土裡面講寂光淨土，一心不亂，一心就是寂光淨土，寂光淨土就是一心不亂，所以說一切如來為本覺。下面就是「釋本覺名」：
【何以故。本覺義者。對始覺義說。以始覺者。即同本覺。】
換句話說，為什麼要叫它做『本覺』？「覺」就是覺，何必還說個本？說本覺是對『始覺』而建立，要不是對「始覺」，這個本覺的名就不能建立。可見得這個法是相對而生的，相對所生的就是方便法，佛法裡面常講的善巧方便，這是屬於善巧方便法。也可以說本覺能生始覺。底下說：
【始覺義者。依本覺故而有不覺。依不覺故說有始覺。】
這個我們還從身、影做比喻，這比喻淺顯大家容易懂。因我們這個身而有影，因影覺得我們有個身。身是本覺，影是不覺，從不覺，影是從身變出來的，從影忽然又覺得自己這個身是真的，就是這麼個關係。凡夫是因為這個身迷那個影，迷在影裡頭把自己的身忘掉，這叫『不覺』。如果從影像裡頭，忽然之間覺悟到這個是影，影必定有個來源，這個來源從身來的，忽然覺悟到這個身，這叫『始覺』，所以始本不二，始覺原來就是本覺。所以這個關係我們要把它搞清楚，是兜了一個圈圈。可是兜這個圈圈，這是講我們是從覺而迷的，現在由迷又恢復了覺，是說明這個意思。這裡頭要記住的，始覺並不是在本覺之外現了個始覺，始覺原來就是本覺。
底下要給我們講到，始覺四個位次，實在講，始覺的位次就跟我們妄心一樣，無量無邊。古人不是常說嗎？所謂「覺今是而昨非」，這就是始覺。始覺是天天在始覺，沒有到究竟圓滿的時候，都是始，都是覺得我今天總算是開悟，昨天是有過失。底下講始覺四位，是從菩薩位次上大的階段上來講的，如果要細分天天在覺，念念都在覺，念念都覺，念念都是始。可是這個始與本覺一定是相應的，與本覺不相應那叫不覺，與本覺相應的，這就叫始覺。所以我們要記住，念念都在開始覺悟，一直到覺滿為止。覺滿這就是如來位；換句話說，我們拿菩薩的位次上來說，五十一個位次，從初信，十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺，妙覺就是成佛，如來果位了，這十一個位次位位都叫做始覺。
我們現在不能好高騖遠，首先要求的就是《大乘起信論》裡頭告訴我們，我們先要求一個初信位，初信的三品我們在「因緣分」裡面念過，下品的是消業障，知道自己有業障，相信業障能夠消除，這是下品的。中品，這是以止觀對治我們心行的過失，這是初信中品。初信上品的是念佛，專修念佛法門，信心不動搖，這是十信菩薩初信上品。如果這三者都沒有，念佛，心不老實，還會想東想西，上品沒有，止觀對治心行過失也沒有，消除業障自己也沒有把握，不相信；換句話，就是初信都還沒有達到。入了初信好比是小學一年級，這是上了學。這還沒上學，沒上學；換句話，都還在幼稚園，在佛法的幼稚園沒上軌道。
我們要是不研究這些教義，說實在話，我們自己現在在哪個地位上，搞不清楚，不曉得自己到底是在哪個階段上？哪個地位上？現在是教義略略通達一些，自己想一想，我們在菩薩五十一個位次上，現在在哪個位次？我們講信佛，那個信字談何容易？初信裡頭上中下三品，你有哪一品？再給諸位說，有些老太婆念佛往生的，你不要看她不認識字，她什麼教理都不通，她念佛她能往生，往生是有瑞相，她在菩薩位次上，她已經得到初信的上品，她能老實念佛。她一句佛號能念到底，她能夠不打妄想，她也不想參禪，也不想學密，也不想研究教理，就一句阿彌陀佛，念著阿彌陀佛到臨命終時你接引我往生，她什麼雜念都沒有，二六時中心裡就是一句阿彌陀佛，這是十信裡面的初信上品。我們不要看輕了她，這個要不是多生多劫的善根福德因緣，到不了這個程度。我們瞧不起她，自己還達不到這個功夫，人家能帶業往生。這就好比走路一樣，我們從台北到高雄去，現在走到哪一站總得要清楚，明白教理的人就曉得，現在自己是在哪一站，在哪個地位上，清清楚楚，雖然清清楚楚又不執著。再看底下一段：
【又以覺心源故。名究竟覺。不覺心源故。非究竟覺。】
這個意思也很好懂，『心源』就是真心的本源，也就是講，圓滿的大覺，這是如來的果位。等覺菩薩還欠一分，所以還不叫做『究竟覺』，不叫究竟。「究竟覺」只有一位，就是如來的果位。我們在《圓覺經》裡也讀過，「圓覺」就是究竟覺，所以《圓覺經》在我們中國大乘佛法裡頭，它的地位也是非常的重要，言簡意賅，經文的分量少，所講的是究竟圓滿大覺。雖然講究竟圓滿大覺，它有次第、有方法，所以那部經典也是三根普被，利鈍全收。我們在圓覺寺講這個經實在是受時間的限制，不能夠長談，不能夠痛快的來討論，只能夠略說其大意。《圓覺》的理論與方法，可以運用在一切行門上，不但能運用在一切行門上，譬如說裡面所講的二十五種定門，不但可以用在一句南無阿彌陀佛的佛號上，執持名號上，同時還能運用在我們日常生活當中。六根接觸六塵境界之處，都能用得上二十五種定輪去修圓滿的大覺，學了會用，用了就能夠證得。
所以『不覺心源』，等覺菩薩還差一分，那就不是究竟覺，我們叫它做分證覺，就是部分證得還不圓滿，叫它做分證覺，但是，這個覺是真的，不是假的。在大乘圓教裡面講，十信心滿，這個十信位是相似覺，是相似覺位，後面始覺四位就要討論這個問題了。所以十信地位是小教，小始終頓圓裡面小教的資糧位；換句話說，在預備的位次上。好像念書還不是正班生，預科的還沒有入正班。要到十住的初住菩薩，破一分無明，證一分法身，這個時候是分證的始覺，一直到等覺菩薩都叫做分證覺，入如來地這就叫究竟覺。好，我們講到此地下課。