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安士全書 悟道法師主講 （第二十集） 2018/11/1 澳洲淨宗學會 檔名：WD19-025-0020
《安士全書．文昌帝君陰騭文廣義節錄》卷上。諸位老師、諸位同學，大家上午好，阿彌陀佛。請翻開經本第四十五頁，我們從第二行，四十五頁第二行最下面一個字看起：
【吾儒論心。到虛靈不昧。具眾理。應萬事之說。精醇極矣。但此意本出之《華嚴》《楞嚴》諸解。孔孟以後。周程以前。儒家從無此語。朱子發之。不可謂非有功於儒矣。】
這一段周安士居士給我們說明『吾儒論心』，就是我們儒家論這個心（論，我們一般講討論），就是談到心，這個心是『虛靈不昧』，「虛」就是你要找找不到，但是它又實際上存在，也很靈敏，「不昧」就是清清楚楚、明明白白。『具眾理』就是具足一切的道理。『應萬事』，應用在萬事萬物上面。講到理跟事，《華嚴經》講理無礙，事無礙，理事無礙，事事無礙，有那個事就有那個理，有那個理就有那個事；每一樁事情都有它的道理，有那個道理就有那個事情，《華嚴經》講四種無礙。儒家論這個心也是論到「虛靈不昧，具眾理、應萬事之說」，『精醇極矣』。你說你講到哪一樁事情離開心的範圍？你們可以舉出來，有哪一樁事情？你想到的，包括想不到的，有哪一樁離開心的範圍？這些理這些事，萬事萬物，離開這個心你還有什麼？什麼都沒有了。所以現在科學家也慢慢明白了，這個心大家慢慢的去了解、去認識了，就是探討這個心。我們如果沒有看佛經，沒有看到這些祖師大德的註解，實在講，我們也是糊裡糊塗的，大家都說心，我也跟著說心。此地講到儒論心，也論到「精醇極矣」，講到這個地方已經很精醇了，已經到了登峰造極，但儒家它怎麼會講出這個道理？學儒的人他怎麼能講出這些道理？周安士居士給我們講，『但此意本出之《華嚴》、《楞嚴》諸解』。儒家論這個心，論到精醇、論到極處，其實都是出自於《大方廣佛華嚴經》、《首楞嚴經》這些經典、這些註解。
『孔、孟以後，周、程以前，儒家從無此語』，就是孔子、孟子以後，一直到宋朝周子、程子這個當中，孔、孟到周、程，春秋戰國時代到宋朝，這個當中儒家論心沒有這個說法。到宋朝以後才有儒家論心論到極處這個說法，那這個說法是誰提的？朱子（朱熹，四書他編的），朱子給它發明的。朱子他怎麼能發明這個？他私下有看佛經，私下去讀。表面上他是學儒的，在房間他偷偷看佛經，然後再把佛經這個道理拿到儒家來發明他的心法，是這樣的。所以這個道理周安士居士給我們講，它出自於《華嚴經》、《楞嚴經》這些經典註解，在周子、程子以前都沒有，周、程以前都沒有。所以他這裡講也是講一個憑心而論的話，朱子雖然說學了佛又不認同佛，又用佛教的心法來論儒家的經典，但是他這個發明也有他的功德，也有功於儒，對儒家發明這個心法有很大的幫助，有功。
這個也是過去英國湯恩比教授講的，印度的佛教文化傳到中國來，豐富了中國的本土文化，這是他講的這句話，豐富了中國本土文化的內容。所以朱子他也有功德，但是他的過失就是他不承認他學佛；明明就是看佛經，他還不承認，說這是我們儒家的。實際上講，我們現在講，儒釋道統統學那不就擺平了？多元文化，何必有門戶之見？所以現在我們老和尚講多元文化，我們也學儒、也學道、也學佛，三個根不是儒釋道嗎？那就是一家，就可以坦蕩蕩的這樣講。如果你有門戶之見，我要保護我這個門戶，自己又沒有那麼豐富的這種理論，然後又要去學別人的，又不承認，那不是很奇怪？所以這一段是周安士居士他一個評論。我們再看下面：
【晦庵十八歲。從劉屏山遊。屏山意其必留心舉業。搜其篋中。唯《大慧禪師語錄》一帙。每同呂東萊。張南軒謁諸方禪老。與道謙禪師最善。屢有警發。故學庸集注中所論心性。略有近於禪者。晚年居小竹軒中。常誦佛經。有《齋居誦經詩》。謂晦庵為全然未知內典。過矣。】
這一段是周安士居士給我們再舉出來了，舉出這個『晦庵』，就是朱熹他的齋號。古時候讀書人，讀書的地方叫什麼齋什麼齋的。我們現在看到齋好像是吃素的，好像去吃飯的地方，古時候讀書人他讀書的地方稱為齋，讀書、作字畫的地方都稱為齋，像台中江老師，他畫畫住的房子叫「澹寧齋」。所以這個是古時候讀書人用的，現在讀書人也有用，但是我們一般學佛的看到齋就是素食店。
朱熹是南宋婺源人，是南宋的理學家。婺源我也去過一次，江西婺源，是他的老家，在江西。他十八歲『從劉屏山遊』，這個「遊」就是參學，佛法叫參學。現在我們國內有學生到國外來學習有叫遊學的，我在澳洲看到很多，台灣來的、大陸來的、新加坡來的、馬來西亞來的，很多地方來的。有些學生碰到了，我說你們怎麼來這裡？他來遊學，一面打工一面讀書，稱為遊學。但是現在遊學到底學到什麼？學吃喝玩樂，現在我看好像學吃喝玩樂。昨天到昆大，我看很多學生，中國學生、外國學生，都在校園吃東西，一面走一面吃，裡面很多賣東西的。當然學了一些知識，這些是有，但是真正中國傳統文化的心法，在一般學校是學不到的。這個劉先生，遊就是遊學，就是大家在一起切磋琢磨。劉先生他是南宋的哲學家，也是南宋著名的理學家，他是四川人，四川綿竹市人，他與朱子在那個時代是同樣的一個名望。
『屏山意其必留心舉業』，他說這個朱先生，朱子朱先生，他讀書為了考取功名，「舉業」。考取了功名才有官做，就是從政，這是過去古代讀書人第一志願，就是考舉業。當然他這個推測也是當時一般讀書人的一個目標。『搜其篋中』，「篋」就是箱子。古時候讀書人把書都放在竹子做的箱子裡面，那個叫竹篋。「搜」就是找，看他在讀什麼書，去他那個放書的書篋當中去找。『唯《大慧禪師語錄》一帙』，只有一套《大慧禪師語錄》，「一帙」就是一套。書用那個封套，有好幾冊，現在叫封套套起來，那個叫一帙，就是一套書，這套書就是《大慧禪師語錄》。
大慧禪師是南宋大慧宗杲禪師。這個杲，就是我們三時繫念念的「杲日麗天」，杲就是明亮的意思，上面一個日，就像現在我們外面那個天空，太陽出來就是杲，杲日，很明亮的。他的俗姓姓奚，字曇晦，號妙喜。這個妙喜，大家如果有機會可以去看一本書，這本書叫《禪林寶訓》，不知道大家有沒有看過？可能我們在圖書館這邊有，你去找《禪林寶訓》。我記得我翻了《禪林寶訓》，裡面有妙喜，大家去查一查，看是不是在《禪林寶訓》。《禪林寶訓》我附帶在這裡跟大家說一說，以前我還沒有出家，我們老和尚講經都要我們去看《禪林寶訓》。這個妙喜，他的號叫雲門，諡號普覺禪師，就是他往生之後，皇帝給他一個諡號叫普覺禪師。他是公元一Ｏ八九年到一一六三年，是那個時代的人，為臨濟楊岐派第五代傳人。他提倡的是看話頭，現在我們講參話頭。禪宗它有分五派，一個宗下面它分派，禪宗下面五個派，他屬於臨濟宗這一派。禪宗五派，現在日本都還有，有法眼、雲門、曹洞、臨濟、溈仰，一共有五個派。在中國現在好像曹洞宗已經很少看到了，在日本我還看過很多曹洞宗禪宗道場，他們那個寺廟學的哪一宗都標得非常清楚。
他看的就是《大慧禪師語錄》，他有一套。『見《尚直編》及《金湯編》』，這也是兩本書。周安士居士都是有根據的，他提出來這個講法，就是在這個書裡面看到的。『每同呂東萊、張南軒謁諸方禪老』，這個也都是當代的一些大儒，跟他們同一時代的，同樣有道德學問、有聲望的這些大儒，這些人在一起「謁諸方禪老」。宋朝那個時候禪風還非常興盛，禪門非常興盛，他們雖然讀儒家的書，但是也都會去找這些禪師論心、論道，跟這些禪宗的長老，我們現在講互相交流。『與道謙禪師最善』，道謙禪師是大慧禪師的法嗣，法嗣就是他的傳人，是福建建甌人。『屢有警發』，警是警策，發是發起、發明。因為的確儒家這些經典透過佛法，才真正去悟到儒的心法。其實儒釋道三家心法，心都是一樣的，你找到根源那不都一樣嗎？只是不同的角度去深入，深入到底就都一樣。這個也是過去李炳南老居士他講的，學了中國傳統文化，去學佛法才有基礎，學了佛法才能真正認識中國傳統文化，才能深入中國傳統文化。朱熹他們就是學了儒又學了佛法，深入他的儒學，幫助他儒學這個心法的深入。所以湯恩比教授講的一點都沒錯，他很客觀的，「印度佛教傳到中國豐富了中國本土文化」，本土文化就是儒跟道代表，諸子百家是儒道代表，這個話的的確確是這樣的。
下面這個小字講「謙師逝後」，就是道謙禪師往生之後，「晦庵有祭文，載《宏教集》」。他就是舉出這個證據，這個證據來證明朱熹是學佛的，常常跟禪師在一起。他自己有寫書，道謙禪師往生，還給他寫祭文，記載在《宏教集》這本書裡面。所以周安士居士他講的話，他都有根有據的，不是他自己編的、自己想的。『故《學》、《庸》集注中所論心性，略有近於禪者』，在《大學》、《中庸》集注當中。其實儒家的心法在《大學》、《中庸》，都是心法，都是修心的，只是儒講得簡單，有佛經幫助儒這個心法去深入。的確有儒這個基礎，我們再來學大乘佛法，那就有根柢了，就很容易了，的確是相得益彰。所以《大學》、《中庸》，我們一般講四書，這些註解當中，所論的心性有很多都接近禪機。
『晚年居小竹軒中，常誦佛經』，他晚年住在小竹軒當中，小竹軒就是他那個小房子是竹子做的。古人，我讀到這些覺得古人懂得生活，懂得過日子，懂得享受，我們現代人真的不懂，不懂去品味，不懂去享受。你看竹子，以前我也住過，房屋就用竹子把它撐起來，上面蓋的茅草。他住的真的是詩情畫意，人間仙境，讀書很快樂的事情，精神生活非常豐富；物質生活缺乏一點，精神生活非常快樂。所以你看在小竹軒當中，他「常誦佛經」，而且還作『有《齋居誦經詩》』。所以我們以後大家住房子，你也可以取一個什麼齋什麼齋的，你就在這裡讀讀書、念念經，效法效法古人。這個是生活上我們要去調劑的，你學得才會快樂，不然你學傳統文化，學到最後你會學得壓力很大，學得痛苦不堪，那都學錯了。愈學愈痛苦，那學它幹什麼？不如去吃喝玩樂，日子還好過一點。所以這個很現實的問題。一定是愈學比一般人更快樂、更自在，在佛法講得到解脫，那大自在，那才有意義，不然你學那個幹什麼？學得苦哈哈的，就沒有意義了。所以我們愈學愈快樂，才是正確的。
所以他有《齋居誦經詩》，誦經還有作詩。這個詩也很重要，李炳南老居士很強調，他說不會讀詩就不會講話，你會讀詩就會辦政治。但是夏蓮居老居士在《淨語》裡面講，「自古詩人妄想多」。但是他那個《淨語》都是用七言絕句作的詩，念佛的心法都在裡面，他都用詩這種體裁來寫念佛的方法。『謂晦庵為全然未知內典，過矣』，「晦庵」就是朱熹，說他完全都不知道「內典」，就是佛經，這個是錯誤的。只是他沒公開說他讀佛經，他學佛，以後的人他不知道，所以周安士居士就給他說明，讓當時的讀書人知道。他寫這個書就是對當時的讀書人，對當時的知識分子寫的，所以你看他講的話，他那個口氣就是對當時讀書人，我們現在講對這些讀書人、對這些高級知識分子講的，這些人都不信佛的。
下面這個小字我們念一念。「魯公與孔子言而善，孔子稱之。公曰：此非吾之言也，吾聞之於師也。孔子曰：君行道也，直心即是道。然則愛晦庵者，正不必為晦庵諱也。」有一些讀書人他是擁護朱子的，為他辯別，他沒學佛的，都是他自己發明的。但是他引用孔子講的，「君行道也，直心即是道」，你有就有，沒有就沒有，不能騙人。學了說沒學，你這個心就不直，不正直；直心就是道，有學就說有學。有一些人他是為了愛護晦庵，就是愛護朱熹，保護他的形象，反而是損害他的形象，他講的意思就是這樣。你要愛護他，反而是害了他，錯了！這段發明我們就學習到這裡。
下面給我們講論心，因為這一句，「人能如我存心」，周安士居士教我們要先認識心，所以這裡下面就給我們講論心。我們看下面這個文：
【心不在內。愚人皆以心為在內者。只因誤認五臟六腑之心。即是虛靈之體耳。不知一是有形之心。隨軀殼為生死者。一是無形之心。不隨軀殼為生死者。有形之心在內。無形之心不在內。若云同是一物。則堯舜與桀紂之心。天地懸隔者也。何以同犯心痛之病。一般診候。一般療治乎。然則服藥之心與善惡之心。判然兩物矣。】
這個論心，這裡給我們講『心不在內。愚人皆以心為在內者，只因誤認五臟六腑之心，即是虛靈之體耳，不知一是有形之心，隨軀殼為生死者』。我們現在講心，我們第一個反應就是心在哪裡？就在這邊，心臟在這個地方，這個就是我的心。《中峰國師三時繫念》第二時講，「所謂心者，心有多種，一、肉團心」，就是我們現在講這顆心臟，肉團心，就是這裡講的五臟六腑，這顆心臟，以為心臟就是我們這個「虛靈之體」，就是虛靈之體這個心，就是這個心臟。周安士居士給我們分析，「不知一是有形之心」，我們現在講心臟這個心是有形狀的，我們可以拿出來，現在開刀可以拿出來看一看的。我們這個心臟會「隨軀殼為生死者」，我們人死了，心臟停止跳動了，也就會滅了，會隨著我們身體，人死了，這個心臟也跟著就停止了，也就沒了。這個是有形之心，這叫肉團心。另外一個心是什麼？是無形之心，無形的心它不會隨著我們軀殼為生死者。那個無形的心，我們這個身死了，它那個心還在，它不會隨我們這個身體的生死，它是一直存在的。我們人死了，但是這個無形之心它還在。這個在三時繫念都有念過，大家常常做，講到這裡大家都有印象，「生自緣生，而法性不與緣俱生；滅自緣滅，而法性不與緣俱滅」，就是講這個心，心性。生滅是我們這個身體，但是身體裡面還有一個無形之心，不是那顆心臟。
『有形之心在內，無形之心不在內』，有形的這顆心臟，我們知道在我們身體裡面，在內，但是無形之心它不在內，它不會隨著我們這個身體生滅，它是永恆存在的。『若云同是一物』，如果你硬要說這個心跟心臟是同一個東西。心臟就是我們現在能夠思惟想像的心，我們能夠思惟想像的心就是這顆心臟。那現在有人說是什麼腦細胞這些的，這個不管你舉出，我們身體你從頭到腳底，不管你舉出哪一個那都不是，那個都是有形的。如果你說是同一物，我們能夠思惟想像的這個心臟，我們心臟就是能思惟想像的那個心，那下面給我們舉出來，『則堯舜與桀紂之心，天地懸隔者也』。如果你說一樣，那你一顆心臟，我一顆心臟，那個心臟拿出來都差不多一樣。差不多一樣，應該我們的心態都一樣；心臟是一樣的，那個物質的心臟是一樣的，那我們的思想應該都一樣，這樣才對，你說是一物，那不都一樣的嗎？但事實上是不一樣的，你看堯舜他有一顆心臟，紂桀，紂王、桀王那個暴君，他們也是一顆心臟，他們心臟是一樣的，如果講他們存心，那是天跟地的差別，堯舜非常仁慈，桀紂是暴虐無道，這個心是「天地懸格」，差別太大了。
如果你說心臟跟我們現在能夠思惟想像這個心是一樣，同一物，『何以同犯心痛之病，一般診候，一般療治乎？』「何以」就是為什麼。譬如說堯舜跟桀紂這個心臟有病，我們去找醫生來治療，心臟病，醫生開給堯舜的心臟藥，跟開給桀紂的心臟藥是一樣的，因為那個心臟害的病是一樣的，藥也是一樣的，但是他們的思想可大不一樣。那顆心臟是一樣的，堯舜那個心臟會跳動，桀紂的它也會跳，所以生了病，兩個人去找醫生治療，醫生也是用同樣的處方來治療，不會說堯舜的治法跟桀紂就不一樣；同樣的病，同樣的治法。好像現在醫學發達，心臟都可以開刀了，大家有聽說過心臟移植的手術嗎？有沒有？乙的心臟壞掉了，把甲的心臟，他剛剛往生，把它割下來，然後移植到乙的身上，換心。乙的心換成甲的心，乙的思想言行會不會變成甲？會不會？會？你這個是新發明，我要趕快報告出來，全世界的醫學界會大吃一驚。那個乙還是乙，換心的人，他的生活習慣，他的思想，他會說現在是甲的心臟，我的生活習慣、我的思想變的跟他一樣嗎？不會，是不是？實際上他那個心臟是換了，但是他會思想的那個心還是他本來的，他並沒有改變。這個證明什麼？證明現在，你說那個心臟就是我們能夠思想，中峰國師講順逆境界，這些能夠去思惟想像的，就不是那個心。這個就是告訴我們，不要誤以為心臟就是我們思惟想像那個心，它和我們現在能夠思惟想像，於順逆境界種種分別那個心是不一樣的。所以這裡給我們講，『然則服藥之心與善惡之心，判然兩物矣』。你說堯舜如果犯了心臟病，醫生開的藥是心臟病的藥；桀紂犯了心臟病，醫生開給他也是心臟病的藥，他吃了藥對治他的心臟病，藥是一樣的，但是他們兩個人的這種善惡的心態完全不一樣，這個就是給我們證明心不在內。這個是《楞嚴經》講得詳細，這個也是舉出《楞嚴經》的。下面講：
【心不在外。】
他下面引用這幾個例子就是《楞嚴經》的七處徵心，七番破處。阿難找心找了七個地方，找內、找外、找中間，統統不是，統統被否佛定。心不在內，那就在外面；不在裡面，那肯定在外面？『心不在外』。
【或疑有形者既不是心。必以能知能見者為心。然所知所見之物。盡在於外。足徵能知能見之心。亦在於外矣。嘗試瞑目返觀。但能對面而見其形。不能從眉根。眼底。面皮之內。以自見其形。譬如身在室外。故能但見室外之牆壁窗牖。不能從窗牖中隱隱窺見內面耳。曰。不然。知苦知痛者。亦汝心也。他人喫黃連。汝不道苦。蚊蟲嘬汝膚。】
這個字語音念「搓」，讀音念「蔡」，「嘬」就是咬。被蚊子叮咬，『嘬汝膚』，咬你的皮膚。
【汝便呼痛。安得謂心在外矣。】
這一段就是給我們舉出心不在內，剛才舉出來了，不是身體裡面這個心臟，不在裡面。不在裡面就在外面，不然在哪裡？『或疑有形者既不是心，必以能知能見者為心』。「或疑」，或者有這個疑問。我們剛才前面舉出來，有形狀這個心臟既然不是我們的心，不是我們思惟想像這個心，那必定「以能知能見者為心」。那什麼是我的心？我能知能見的，我能夠知道的，我能夠見到的，這個就是我的心。『然所知所見之物，盡在於外，足徵能知能見之心，亦在於外矣』。就是講這個心，講出在外面的道理。我們現在能夠知道、能夠見到的，認為這個是心，但是我們所知所見的都是在外面，好像我們眼睛看到的，都是外面的景象，我們知道外面的事務。所以阿難也說這個心是在外面，我看的統統是看外面的，我見到的是外面的，我能知道的也是外面的這些事物。「足徵能知能見之心，亦在於外矣」，這樣就可以證明我們能知能見的心是在外面，因為我們看到的統統是外面的，就是這個道理。因為我看到外面的，睜開眼睛看的是外面的，我們想的也是外面周邊的這些事情，統統是外面的，所以說心就是在外面。因為我們所知所見統統是外面的，我們能知能見的心當然也是在外面。這個應該大家明白了，就是這個道理，就是我們能見的、能知道的都是在外面，當然我的心就是在外面，阿難就是這麼講，但是佛又否定了。
『嘗試瞑目返觀，但能對面而見其形。不能從眉根、眼底、面皮之內，以自見其形。譬如身在室外，故能但見室外之牆壁窗牖，不能從窗牖中隱隱窺見內面耳』。這個簡單講就是說，你說心在外面，那你能不能回過頭來看到我們自己裡面？還是看到裡面屋內的東西？所以這裡講嘗試，就是你眼睛閉起來。我們張開眼睛才能看外面，你眼睛閉起來，你就看不到了。那看不到，我們眼睛閉起來，不能從我們眉毛、眼底這裡去看，閉起來就看不到了。不是閉起來還可以看到，閉起來你就看不到了，不能從眉毛，「眉根、眼底」，還有我們這個臉，「面皮之內」，來看到自己這個身體。你眼睛閉起來，你說心在外面，那外面也可以看到裡面，外面它看回來，又看到我們的身體，但是我們眼睛閉起來看不到。這裡講「譬如身在室外，故能但見室外之牆壁窗牖」，你走到外面去，你只能看到外面，看外面的窗戶、牆壁，你看不到裡面，「不能從窗牖中隱隱窺見內面耳」，內面就是裡面。你出去外面，你看進來，你只能看到外面，你不能看到裡面的。你說心在外，這個也不能成立。
『曰：不然，知苦知痛者，亦汝心也』，他說知道苦、知道痛也是你的心，這個知道痛、知道苦是自己的心。『他人吃黃連，汝不道苦』。如果你說心在外面，那別人吃黃連你也會感受到苦。我們的心是在外面，別人是外面的，他吃黃連，那你怎麼不覺得苦？佛就這麼反問阿難。前面說心不在裡面，你說在外面，外面人家吃黃蓮，他苦你也苦，但是為什麼別人吃黃連，他苦你不苦？這個意思大家應該明白了，因為大家都很有智慧。就是你吃黃蓮我沒感覺苦，是你感覺苦。如果你心在外面，你會跟他同樣的感到苦，那這個才能證明你的心在外面；但現在事實不是，別人吃黃蓮，他苦你不苦，那這個說明心也不在外面。『蚊蟲嘬汝膚，汝便呼痛』，我們澳洲螞蟻很多，給你咬一下你會很痛，咬到你的皮膚，『安得謂心在外矣』。這個就是說明，阿難說心在外面也不能成立。佛就是這樣反覆的舉出來，你說外面，好，那舉出來這些，說明心也不在外面。
阿難很厲害，找了七個，他這裡舉出四個。找得心慌了，找了七個，我們大概找兩個就找不下去了，他還能找下去，也不簡單。不在裡面，不在外面，那在中間？中間就出來了。一個裡面，一個外面，既然不在裡面，也不在外面，那就在中間，我們也會這麼想。下面又跟我們講，又否定了，心不在中間，實在不曉得該怎麼辦了。
【或疑既不在內。復不在外。定是或出或入。在中間矣。】
就是有時候出去，有時候進來，那個就是在當中，裡面外面的當中，有時候出去，有時候進來。
【曰。不然。若有出入。即非中間。定一中間。應無出入。且汝以何者為中乎。若在皮內。依然是內。若在皮外。依然是外。更求其中。不過腠理間垢膩耳。豈汝心乎。】
這個佛又否定了，你說在中間。既然不在裡面，也不在外面，一定是或出或入，就在中間。佛又否定了，『不然』，不是，也不是在中間。因為中間是什麼？如果有時候出去外面，有時候在裡面，那就不是中間。如果你一定要說中間，它一定定在一個地方，那才叫中間。『且汝以何者為中乎？』現在你說在中間，那你以什麼為中間？你的心在中間，中間在哪裡？身體裡面也不是，身體外面也不是，那在身體跟外面的中間，那這個中間的界限在哪裡？哪裡是中間？這裡講『若在皮內』，你說中間就是肉跟皮這個當中，這個當中依然是內，不是外，不是中間，還是你身體裡面的。如果你說這個中間是皮膚外面，那皮膚外面就在外面，那也不是中間。『更求其中，不過腠理間垢膩耳』。「腠理」就是什麼？我們的肉，裡面的肉跟外面那個皮膚當中，那個叫腠理。「垢膩」就是那個都很髒的，觀身不淨，身體都很不清淨的，那個東西怎麼是你的心呢？怎麼會是你現在能思惟想像的心？又不對了。我們再看下面，四十七頁第四行：
【心非有在有不在。】，
這裡就給我們講，心也不是有時候在，有時候不在。下面再給我們解釋：
【或謂心不在焉。則視不見。聽不聞。食不知味。若視之而見。聽之而聞。食之而知味。此即心所在矣。】
如果說心有時候在，有時候不在，這個也講不通。『或謂心不在焉』，這個我們也常常聽的。視而不見，聽而不耳聞，食不知其味，就是心不在焉。好像你不去注意一些事情，好像有看到，又好像沒看到，有聽到也好像沒聽到，吃東西也沒什麼感覺，心不在那個地方，食不知其味，那看了也看不清楚，聽也聽不到。這個就舉出說心不在焉，『視不見，聽不聞，食不知味』，這個就是心不在。『若視之而見，聽之而聞，食之而知味，此即心所在矣』，看也看得清楚，聽也聽得明白，吃東西也知道它的味道，那這個時候心就在了。下面再跟我們講：
【然則心固有在有不在乎。曰。此六識也。非心也。】
這個心，如果照以上的分析，心好像有時候在，有時候不在。有時候心不在焉，那心就不在了；那你看得清楚、聽得明白，食知其味，這個時候心就在了。但是這個心『固有在有不在乎』？「固」就是說，事實是有時候在，有時候不在嗎？用我們現在的話來講就這樣，事實是不是有時候在、有時候不在？『曰：此六識也，非心也』，他說我們現在心不在焉，心有在、有不在，這個不是我們的心，是我們的六識，眼耳鼻舌身意，六個識；那個是識，不是我們的心。下面再給我們分析什麼叫識。
【且如美女在前。便生愛染。此因眼色相對而成識也。】
這舉出美女。自古以來男眾都喜歡看美女，到現在還是一樣，好像中國、外國都差不多。但是《安士全書》後面那個「欲海回狂」，就是教我們修不淨觀的。這裡舉出我們凡夫的通病，一舉出來，我們大家感覺很深刻，美女大家都印象深刻。說『美女在前，便生愛染』，你會生起貪愛，去染著這個心，這個不是我們的心。『此因眼色相對而成識也』，它是眼識，就是眼根對那個色塵，這個當中產生的一個識，那個愛染的心就是那個識，不是心，那個識是虛妄的。
【說著酸梅。口涎自生。此因舌味相感而成識也。】
我們沒有吃到酸梅，但是曾經吃過，在我們阿賴耶識有這個種子、有這個印象，聽到酸梅，你就會回憶以前吃酸梅那個酸的味道，嘴當中口水就生起來了。『此因舌味相感』，互相感應而成一個舌識。舌根對味塵，味道，對味塵。舌根對味塵當中產生的那個感受、那個感覺，這個叫舌識。
【登高視下。兩股戰慄。此因身觸相迫而成識也。】
這些都是舉出《楞嚴經》的，佛舉出來的。你走到那個很高的地方，特別現在有人說懼高症，走到高處就很恐懼。我這個月的十三號去山西大同做法會，王林長招待我去懸空寺，大同的懸空寺，那個寺院懸空的，蓋在懸崖峭壁上。這個以前我在電視看過，但是沒有親自去爬過，所以那天我也去爬了一下。真的爬到上面去，看下來這麼窄，難免我們就會有一點恐懼，萬一掉下去不就粉身碎骨了？這個當中兩隻腳就會戰慄、就會發抖。『此因身觸相迫而成識也』，就是我們身體接觸外面這個境界，觸境、觸塵，我們接觸了，身根對外的觸塵當中產生這個識，這個感覺就是識，你有感覺恐懼，這個就是相迫，它來逼迫你，讓你感覺好可怕，就是「此因身觸相迫而成識也」。
【認為虛靈不昧之體。則毫釐千里矣。】
你把這個識認為是我們自性那個虛靈不昧的心體，那真的是「差之毫釐，謬之千里」，差一點點，那相差就天差地別了，完全是不一樣。所以下面講：
【無量劫來生死本。痴人喚作本來人。其謂此矣。】
我們無量劫在六道裡面生死輪迴的根本就是那個識，六識；六根對六塵產生六識，就變成十八界，六識是生死輪迴的根本。我們為什麼會生死輪迴？就是把那個識，把那個妄心當作是自己，把它認為是自己，錯了。『痴人喚作本來人』，那個愚痴的人，不是他本來那個人，把那個愚痴的人當作本來那個人，那就大錯特錯了。這是形容比喻，無始劫以來，我們在起心動念、妄想分別執著，那個就是識，那個跟真心，跟我們的虛靈不昧之體是毫不相關的，現在把它錯認了，它那個是客人，不是主人。我們現在是主人，忘記了，那客人來了，喧賓奪主，我們家裡都被搶光光了，功德寶都搶光光了，還對它特別好。所以告訴我們，認識那個心，那個識心。真心就沒有這些事，像《心經》講的，「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡」，一空到底。《心經》你讀明白了，你的真心就找到了。我們再看下面這一段：
【心含太虛。楞嚴經佛告阿難。十方虛空。生汝心中。如片雲點於太虛裡。】
我們做三時繫念，念疏文都要念到「心包太虛，量周沙界」，但是現在我們念，如果不去學習這個經典，我們念一念也搞不懂。什麼叫「心包太虛，量周沙界」？就是此地講『心含太虛』。什麼叫「心含太虛」？《楞嚴經》佛告訴阿難：『十方虛空，生汝心中，如片雲點於太虛裡』。我們看到天空這個十方，東西南北、四維上下，十方，這個十方太虛空太大了，沒有邊際。我們現在舉頭看到十方的虛空，東西南北、四維上下，這個十方，這個十方我們看到統統是虛空。這個虛空從哪裡來？從我們心中生的。我們現在看到的十方虛空，在我們真心當中，就好像我們現在到外面看這個太虛空，一片雲彩。那你就去想像，你現在看到的十方虛空，在我們真心裡面，就像我們現在看到虛空，這麼寬廣無際的虛空中的一片雲彩，你說我們這個心多大！所以「心包太虛，量周沙界」就是這麼來的，就是講我們的真心，心包太虛。我們再看下面：
【佛與阿難七處徵心。七問七答。盡破其妄。而後漸顯妙明真心。令其廓然大悟。可謂深切著明矣。】
這是出自於《楞嚴經》，《楞嚴經》釋迦牟尼佛跟阿難尊者（老師跟學生）對答。阿難找心找了七個地方，這個詳細在《楞嚴經》裡面，大家有興趣可以去看《楞嚴經》。這個在《楞嚴經》也是很有名的一段經文，古大德科判有判做「七處徵心」的，就找心找七個地方，都被佛否定了。有叫「七番破處」，『盡破其妄』，就是破除他的虛妄，一層一層的去破除，到最後漸漸的妙明真心就顯露出來了。妙明真心在哪裡？中峰國師講，分明在目前，但是我們怎麼找都找不到。中峰國師跟我們講，分明在目前，就在眼前，就在你現在眼前。
阿難尊者問這個心，佛一關一關的破，讓他慢慢一層一層的去淘汰，然後真心慢慢它就不斷顯露出來了。這個也是屬於教下的教學，它有一個次第，它可以讓你從可思可議，藉這個然後進入那個不可思議的，教內教學法是這樣的。如果禪宗，那個叫教外別傳，這個教以外的，特別一個方法。達摩傳來祖師禪，不跟你講這些的，直接叫你參，你要起心動念、要問，香板就下去了。沒有像釋迦牟尼佛，阿難尊者問了這麼多，問了一大堆，教外別傳沒得問，你口一開打下去，起一個念頭打下去。「開口便錯，動念即乖」，不准你起心動念，不准你開口的。那個就是大乘經講的不可思議，不可思就是你不能用思想去思考的，不可議就是不可以用你的言語去議論的。就是禪宗講的「開口便錯，動念即乖」，你一起心動念那就錯了，你就找不到。怎麼樣才找到？你不起心不動念，那就在眼前了。所以古時候禪師參禪開悟，「趙州八十猶行腳」，八十歲，「只因心頭未悄然」，這個心還不是徹底明白，還要去參。八十歲，以前交通不方便都要走路，後來參了，大徹大悟回來，說「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫」，就是分明在目前。他說你不通、不懂就要去向人請教，不然你永遠不明白。所以古人參學非常辛苦的，現在交通方便，大家可以坐飛機來，比趙州禪師好多了，我們應該滿意。趙州禪師都走路的，戴斗笠，那個鞋子不曉得走破幾雙了，翻山越嶺的，如果渡海要坐船的。我們再看下面這一段：
按【心字既已含糊。則存字亦欠確切。如必欲言之。將錯就錯。且以未嘗虐民及救人之難等。為帝君之存心。仰而法之。可也。】
這個「按」就是按照這個經典上，以上講的這個說法，我們現在明白了嗎？開悟了嗎？我是還沒開悟，不知道你們開悟了沒有？我們還沒開悟，沒有開悟就是這裡講的，周安士居士講，『心字既已含糊』，我們也還不明白，還是含含糊糊，心到底在哪裡。『則存字亦欠確切』，不知道在哪裡，現在都還沒找到，那你存什麼？好像有個東西你找到了，那你保存起來；現在都還沒找到，你存什麼？所以「亦欠確切」，也欠缺，很確定的，我們現在講很確定的。你現在還沒有明心見性，心在哪裡？什麼是我的心？我們現在還是含含糊糊的，那你存心，你要怎麼存？
這是給我們講到佛法了，這是水平最高的了。如果我們上根利智，前面那個講一講，大概大徹大悟了。如果我們是六祖，大概後面不用講了，衣缽就可以傳給你了。但是我們看到現在了，對周安士講的還是含糊的，還是不太清楚。不太清楚怎麼辦？那存什麼心？這裡就給我們講，『如必欲言之』，如果你現在一定要講存心，那就『將錯就錯』，就把現在這個妄心當作我們的存心。但是這個妄心，它也有善跟不善的，有善心、有惡心。以佛法的標準來講，善心、惡心統統叫妄心，都錯！但是我們現在不明白，不明白那只好「將錯就錯」，『且以未嘗虐民及救人之難等，為帝君之存心』。「且」就是暫且。我們現在還不明白，但是我們還是要存心，要存什麼心？要怎麼存？我們暫且以文昌帝君一開頭講，「吾一十七世為士大夫身，未嘗虐民酷吏」，我對待人都不殘酷、不苛刻，以及「救人之難，濟人之急，憫人之孤，容人之過。廣行陰騭」等等，就是存好心，說好話，做好事，這個就是文昌帝君他的存心，我們現在講存心，就暫且以這個做為我們的存心，我們存善心，存善緣，存善行。
『仰而法之，可也』，「仰」就是我們仰慕文昌帝君這個善心善行，「法」就是效法，我們向文昌帝君來效法，他這樣做，我們也這樣做，這樣就可以了。所以我們現在大家都可以做，這個五句都可以做。未嘗虐民酷吏，你就不要虐待人，不要找人麻煩。要救人之難，人家有遇到災難要去救濟；濟人之急，人家有緊急的事情，你要幫助他解決這個緊急的事情。這個前面都有舉出例子出來，每一個人都有遇到急的時候、不方便的時候，我們幫助他，濟急。憫人之孤，憐憫人，孤兒、寡婦、殘疾，這個我們要有憐憫心，要有慈悲心，不能歧視，不能去瞧不起他們。容人之過，別人有過失，我們要包容他。根據這些例子舉一反三，我們以此類推，廣行陰騭，以這樣來存心就可以了，周安士居士這樣來勸勉我們。
我們現在能夠學的也是這個，如果大家要深入，那就要學《楞嚴經》。我在十幾年前，鍾博士在昆大他辦了一個佛學會，當時那個馮教授一直請我去講經，我大概去演講講過一次，當時很多中國來的學生。現在也十幾年過去了，中國的學生在昆大也滿多的，昨天我去，他們說四千多個；他們學生有一萬二千多個，中國就佔三分之一，市場很大，去那邊講經說法，聽眾會比較多。但是我一直沒時間去，欠他一部《楞嚴經》。後來我答應他講《楞嚴經》，現在愈來愈沒時間了。所以用一年學習這個經也是非常難得，也非常有需要的。因為這個經不講，都會被人家誤會，甚至現在還有人說這個是偽經，實在講，講這些話都是絕對錯誤的。古大德做學問，辨這個真偽，必定他自己去接觸、去了解、去深入、去修學，他才能下定論。現在人是亂講，有些人是人云亦云，他也不知道，別人這麼說，他也跟著這麼說，大部分是這樣。不要說學佛，我們一般世間做學術的，做學術、做學問的，都不是這種態度；你一定要去了解，這才是做學問一個基本的態度。所以我們聽人家講這些，不要受影響。現在這個網路上，可能大家很容易接觸到這些，我那天在網路上點到，都在毀謗《楞嚴經》。實際上這些祖師大德會比他們差嗎？他們的道德學問比祖師大德高嗎？所以這些我們一定要很理智的來看，不要受影響。他有理論方法讓你去證實的，不是講了，沒有理論方法讓你證實的，這一點我們要深信不疑。
好，我們這一節時間到了，我們就學習到這裡，下面我們下一堂課再來跟大家學習。祝大家福慧增長，法喜充滿，阿彌陀佛。